صبا محمود در تهران
سال اول دکتری زمانی که در مورد برداشتهای اروپایی از حکم مسیحی حجاب مینوشتم، استادم کتاب سیاست پارسایی: احیای اسلامی و سوژه فمینیستی (۲۰۰۵، ۲۰۱۲) را به من معرفی کرد. [۱] کتاب را که خواندم سرشار از ستایش و حسرت و حسادت بودم. چرا اینها به ذهن خودم نرسیده بود؟ چرا من که بین زنان دیندار زندگی کرده بودم و میخواستم رفتارشان را بفهمم، من که فوکو خوانده بودم، من که به دنبال نقد پیشفرضهای تفسیری بودم، چرا من اینها را نفهمیده بودم؟ چرا من مسلمان مدافع حقوق زنان متکثر میخواستم حجاب زنان را با توجه به مقوله انتخاب آزاد بفهمم؟
کتاب فوق که پژوهش مردمنگارانه محمود درباره زنان جنبش مساجد مصر بود، خدمتی بزرگ به دین پژوهی، نظریه جنسیتی، اخلاق و انسانشناسی به شمار میرود. سالها بود که انسانشناسان و دینپژوهان رفتارهای پارسایانه زنان مسلمان در دوران مدرن و کشورهای پیشرفته را بررسی میکردند. بسیاری میکوشیدند نشان بدهند که این رفتارها صرفاً برخاسته از عدم آگاهی زنان در مورد حقوقشان یا ستمدیدگی آنها نیست، بلکه انتخاب آگاه و آزاد آنان را به سمت رفتار دیندارانه از جمله حجاب کشانده است. به عبارت دیگر، وقتی که رفتارهای انسانی در دوگانه آزاد و بیحجاب و غیرآزاد و باحجاب توصیف میشد، بسیاری از اسلامپژوهان نسبتاً همدلتر میکوشیدند بگویند که حجاب میتواند نتیجه عاملیت آزاد زنان مسلمان باشد. اما صبا محمود خودِ مقوله انتخاب آزاد را به عنوان معیاری برای تحلیل زیر سؤال برد. نتیجه پژوهش مردمنگارانه محمود این بود که زنان مسلمان مصری سبک زندگی دیندارانه را از سر عاملیت آزاد انتخاب نکردهاند، اما این به معنای آن نیست که به خاطر نادانی یا اصطلاحاً «آگاهی دروغین» ستم میکشند، بلکه خود دوگانه آزادی و بندگی حق مطلب را در مورد آنان ادا نمیکند. رفتار دیندارانه باید در چارچوب پارسایی ارزیابی شود. سوژه پارسایانه خودش را از طریق ملکات رفتاری شکل میدهد. سبک زندگی دیندارانه همیشه در نتیجه انتخاب آزاد سیاسی و با هدف جداسازی هویتی صورت نمیگیرد، بلکه هدف سوژه دیندار این است که انسانی پارساتر باشد و در این مسیر کاری را میکند که فکر میکند خدا از او میخواهد. او به خاطر خواست خدا در چارچوبی پارسایانه، رفتارهایی خاص را تکرار میکند تا سوژهای خاص شود. درمیان فضایل گوناگونی که در اخلاق فضیلت ذکر میشود، به فضیلت حیا و احتشام زنانه کمتر توجه شده است؛ فضیلتی که زنان مصری موردِ مطالعه محمود میکوشیدند از طریق رعایت حجاب و تعاملات محدودتر با مردان کسب کنند. سوژگی اخلاقی این زنان از طریق تبعیت از هنجارهای دینی شکل مییافت. در این چارچوب کتاب سیاست پارسایی سه کار مهم انجام داد: نخست اینکه نظریات فلسفیتر در مورد سوژگی را با پژوهشی مردمنگارانه بررسی کرد. پژوهش وی حاصل دو سال نشست و برخاست و گفتوگو با با زنان دیندار مصری است که در جلسههای مذهبی زنانه و مساجد حضور مییافتند. محمود بیش از آنکه بخواهد پاسخ به سوالش را طبق نظریات پیشین دستهبندی و ارزیابی کند، از یافتن پاسخی متفاوت تعجب نمیکند. اتفاقاً برای او جالب است که آن چیزی که از نظر زنان مصری نشاندهنده عاملیتشان است، شاید برای بسیاری از همکاران محمود رفتاری واپسگرایانه باشد. نکته دوم اینکه او نگاهی نو را به نظریه فمینیستی وارد کرد. نظریه فمینیستی معمولاً حاصل تلقی لیبرال از عاملیت بود که بر مبنای آنها زنان آگاهی خودمختارانه دارند و به محض اینکه بفهمند که حقوقشان پایمال شده به انحای گوناگون میکوشند که حق خودشان را کسب کنند. تمام تلاش یک زن باید این باشد که خود را از زنجیرهای مردسالارانه اطرافش رها کند. البته چند دهه بود که فمینیستهای سراسر جهان متوجه شده بودند که آزادی در جاهای مختلف معناهای گوناگونی دارد و اینکه شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی به همه زنان امکانهای یکسانی برای رهایی نمیدهد. زنی مهاجر و رنگین پوست در امریکا که شغلی کمدرآمد دارد، نمیتواند مانند زنی مرفه و دانشگاهی درباره حقوق زنان حرف بزند و تلاش کند. اما نکته مهم این بود که بسیاری از فمینیستها میکوشیدند شرایطی برای آن زنان فراهم کنند که بتوانند صدایشان را برآورند و به آزادی و خودمختاری بیندیشند. برای نمونه، در حالی که نسلهای نخست فمینیستهای غربی دل خوشی از نظام خانوادگی نداشتند، سیاهپوستان دقیقاً آرمان خود را در این میدیدند که خانواده تشکیل بدهند، چیزی که معمولاً از آنها دریغ میشد. نظریه فمینیستی در این میان صدای زنان سیاهپوست را میشنید و میکوشید که امکان تشکیل خانواده را بر مبنای انتخاب آزاد برای وی فراهم کند. اما محمود توجه ما را به سوالی مبناییتر جلب کرد و آن اینکه آیا عاملیت زنان باید حتماً با توجه به آرمان آزادی تعریف شود؟ و اینکه آیا خود این آرمان آزادی و چارچوبهای نظری مربوط به آن که در ادبیات دانشگاهی فراوان است، چشم ما را به واقعیت زندگی خود زنان نمیبندد؟ چرا در آثار دینپژوهانه تصور میشود که دین چیزی جدا از خود فرد دیندار است، چیزی که او گویی روی میز میگذارد و درباره آن تأمل میکند؟ چرا پژوهشگران همواره به دنبال زنانی هستند که اگر طبق سبک دیندارانه زندگی میکنند و البته این کارشان حاصل ستمدیدگی یا نادانی نیست، لزوماً هم این رفتارها را با توجه به آرمان آزادی و انتخاب آزاد تعریف نمیکنند؟ این کمک سوم محمود به جهان علم بود، دقیقاً همین که به ما یادآوری کند که خود ما پژوهشگران بیشتر در قالبهای اخلاق پساکانتی فعالیت کردهایم، اخلاقی که در آن عاملیت حاصل انتخاب آزادانه است، اخلاقی که آبشخور نظریههای لیبرال دموکراتیک است. محمود پیشنهاد کرد که شاید نوع دیگری از اخلاق به ما کمک کند که عاملیت زنان دیندار مصری را توصیف کنیم: اخلاق فضیلت ارسطویی که در اخلاق فوکو و السدیر مک اینتایر نیز بازتاب یافته است. در این نوع اخلاق انسان فضیلتی را از طریق تکرار و ملکه در خود نهادینه میسازد و بدین ترتیب سوژگی او شکل مییابد. زنان مصری میخواستند پارساتر باشند؛ پس حجابشان را رعایت میکردند و از مردان فاصله میگرفتند تا حیا و عفاف را در خود ملکه سازند. سوژگی آنان نه حاصل تأمل و انتخاب که حاصل عمل و ملکه است، و این امر چیزی از اصالت رفتارهای آنان کم نمیکند. عاملیت این زنان همانقدر اهمیت دارد که عاملیت زنانی که برای کسب حق رأی به خیابانها میرفتند. برخلاف نظر بسیاری از منتقدان، باید گفت که یافتههای محمود بیش از آنکه توجیه کننده رفتارهای زنان دیندار مصری باشد یا انتقاد یکسره از نظام سیاسی لیبرال دموکراتیک باشد، کاستیهای نگاه رایج دینپژوهانه و انسانشناسانه را به ما یادآوری میکند. تکنگاری بعدی محمود تفاوت دینی در عصر سکولار: گزارشی اقلیت (۲۰۱۵) است. [۴] این کتاب هم که حاصل پژوهش میدانی وی در مصر است، یک مدعای مهم دارد و آن اینکه بسیاری از مشکلات جامعه مصری در حل مسئله تفاوت دینی (میان اکثریت سنی و اقلیت قبطی یا بهایی) چیزهایی است که از سکولاریزاسیون دولت مصری برآمده است و چه بسا این مشکلات در دنیای پیش از دولت سکولار وجود نداشتهاند. او چند پرونده در مشکلات بینادینی در مصر را مطرح میکند و گاهی آنها را با مشکلاتی مشابه برای مسلمانان در دولتهای اروپایی مقایسه میکند تا بگوید که شاید مشکل حلناشدنی تفاوت دینی بیش از آنکه حاصل سکولاریزاسیون ناقص دولتهای مدرن باشد، دقیقاً حاصل سکولاریزاسیون آن است. البته محمود هنگامی که از منظر عدالتجویانه به نقد دولت سکولار میپردازد و در عین حال میداند که در دولتهای قدیم هم تفاوت دینی مسائل فراوانی (چه بسا از نوعی دیگر) برای اقلیتهای دینی فراهم میآوردند، پیشنهادی عادلانهتر به جای دولت سکولار ارائه نمیدهد. محمود مقالاتی دیگر هم درباره انسانشناسی امر سکولار و دینشناسی دارد. او نشان میدهد که چگونه روشنفکران مسلمان تعریف خاصی از دین را در قالب خاص لیبرال دموکراتیکی پذیرفتهاند که گاه با واقعیت زندگی مسلمانان فاصله دارد، [۵] یا اینکه چگونه اعتراض به کاریکاتورهای پیامبر اسلام (ص) در میان مسلمانان حاصل طعن و آسیبی است که آنان به زندگی شخصی خود میبینند؛ زندگیای که میکوشند بر مبنای الگوی زندگی ایشان باشد. [۶] |
صبا محمود در تهران
سال اول دکتری زمانی که در مورد برداشتهای اروپایی از حکم مسیحی حجاب مینوشتم، استادم کتاب سیاست پارسایی: احیای اسلامی و سوژه فمینیستی (۲۰۰۵، ۲۰۱۲) را به من معرفی کرد. [۱] کتاب را که خواندم سرشار از ستایش و حسرت و حسادت بودم. چرا اینها به ذهن خودم نرسیده بود؟ چرا من که بین زنان دیندار زندگی کرده بودم و میخواستم رفتارشان را بفهمم، من که فوکو خوانده بودم، من که به دنبال نقد پیشفرضهای تفسیری بودم، چرا من اینها را نفهمیده بودم؟ چرا من مسلمان مدافع حقوق زنان متکثر میخواستم حجاب زنان را با توجه به مقوله انتخاب آزاد بفهمم؟
کتاب فوق که پژوهش مردمنگارانه محمود درباره زنان جنبش مساجد مصر بود، خدمتی بزرگ به دین پژوهی، نظریه جنسیتی، اخلاق و انسانشناسی به شمار میرود. سالها بود که انسانشناسان و دینپژوهان رفتارهای پارسایانه زنان مسلمان در دوران مدرن و کشورهای پیشرفته را بررسی میکردند. بسیاری میکوشیدند نشان بدهند که این رفتارها صرفاً برخاسته از عدم آگاهی زنان در مورد حقوقشان یا ستمدیدگی آنها نیست، بلکه انتخاب آگاه و آزاد آنان را به سمت رفتار دیندارانه از جمله حجاب کشانده است. به عبارت دیگر، وقتی که رفتارهای انسانی در دوگانه آزاد و بیحجاب و غیرآزاد و باحجاب توصیف میشد، بسیاری از اسلامپژوهان نسبتاً همدلتر میکوشیدند بگویند که حجاب میتواند نتیجه عاملیت آزاد زنان مسلمان باشد. اما صبا محمود خودِ مقوله انتخاب آزاد را به عنوان معیاری برای تحلیل زیر سؤال برد. نتیجه پژوهش مردمنگارانه محمود این بود که زنان مسلمان مصری سبک زندگی دیندارانه را از سر عاملیت آزاد انتخاب نکردهاند، اما این به معنای آن نیست که به خاطر نادانی یا اصطلاحاً «آگاهی دروغین» ستم میکشند، بلکه خود دوگانه آزادی و بندگی حق مطلب را در مورد آنان ادا نمیکند. رفتار دیندارانه باید در چارچوب پارسایی ارزیابی شود. سوژه پارسایانه خودش را از طریق ملکات رفتاری شکل میدهد. سبک زندگی دیندارانه همیشه در نتیجه انتخاب آزاد سیاسی و با هدف جداسازی هویتی صورت نمیگیرد، بلکه هدف سوژه دیندار این است که انسانی پارساتر باشد و در این مسیر کاری را میکند که فکر میکند خدا از او میخواهد. او به خاطر خواست خدا در چارچوبی پارسایانه، رفتارهایی خاص را تکرار میکند تا سوژهای خاص شود. درمیان فضایل گوناگونی که در اخلاق فضیلت ذکر میشود، به فضیلت حیا و احتشام زنانه کمتر توجه شده است؛ فضیلتی که زنان مصری موردِ مطالعه محمود میکوشیدند از طریق رعایت حجاب و تعاملات محدودتر با مردان کسب کنند. سوژگی اخلاقی این زنان از طریق تبعیت از هنجارهای دینی شکل مییافت. در این چارچوب کتاب سیاست پارسایی سه کار مهم انجام داد: نخست اینکه نظریات فلسفیتر در مورد سوژگی را با پژوهشی مردمنگارانه بررسی کرد. پژوهش وی حاصل دو سال نشست و برخاست و گفتوگو با با زنان دیندار مصری است که در جلسههای مذهبی زنانه و مساجد حضور مییافتند. محمود بیش از آنکه بخواهد پاسخ به سوالش را طبق نظریات پیشین دستهبندی و ارزیابی کند، از یافتن پاسخی متفاوت تعجب نمیکند. اتفاقاً برای او جالب است که آن چیزی که از نظر زنان مصری نشاندهنده عاملیتشان است، شاید برای بسیاری از همکاران محمود رفتاری واپسگرایانه باشد. نکته دوم اینکه او نگاهی نو را به نظریه فمینیستی وارد کرد. نظریه فمینیستی معمولاً حاصل تلقی لیبرال از عاملیت بود که بر مبنای آنها زنان آگاهی خودمختارانه دارند و به محض اینکه بفهمند که حقوقشان پایمال شده به انحای گوناگون میکوشند که حق خودشان را کسب کنند. تمام تلاش یک زن باید این باشد که خود را از زنجیرهای مردسالارانه اطرافش رها کند. البته چند دهه بود که فمینیستهای سراسر جهان متوجه شده بودند که آزادی در جاهای مختلف معناهای گوناگونی دارد و اینکه شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی به همه زنان امکانهای یکسانی برای رهایی نمیدهد. زنی مهاجر و رنگین پوست در امریکا که شغلی کمدرآمد دارد، نمیتواند مانند زنی مرفه و دانشگاهی درباره حقوق زنان حرف بزند و تلاش کند. اما نکته مهم این بود که بسیاری از فمینیستها میکوشیدند شرایطی برای آن زنان فراهم کنند که بتوانند صدایشان را برآورند و به آزادی و خودمختاری بیندیشند. برای نمونه، در حالی که نسلهای نخست فمینیستهای غربی دل خوشی از نظام خانوادگی نداشتند، سیاهپوستان دقیقاً آرمان خود را در این میدیدند که خانواده تشکیل بدهند، چیزی که معمولاً از آنها دریغ میشد. نظریه فمینیستی در این میان صدای زنان سیاهپوست را میشنید و میکوشید که امکان تشکیل خانواده را بر مبنای انتخاب آزاد برای وی فراهم کند. اما محمود توجه ما را به سوالی مبناییتر جلب کرد و آن اینکه آیا عاملیت زنان باید حتماً با توجه به آرمان آزادی تعریف شود؟ و اینکه آیا خود این آرمان آزادی و چارچوبهای نظری مربوط به آن که در ادبیات دانشگاهی فراوان است، چشم ما را به واقعیت زندگی خود زنان نمیبندد؟ چرا در آثار دینپژوهانه تصور میشود که دین چیزی جدا از خود فرد دیندار است، چیزی که او گویی روی میز میگذارد و درباره آن تأمل میکند؟ چرا پژوهشگران همواره به دنبال زنانی هستند که اگر طبق سبک دیندارانه زندگی میکنند و البته این کارشان حاصل ستمدیدگی یا نادانی نیست، لزوماً هم این رفتارها را با توجه به آرمان آزادی و انتخاب آزاد تعریف نمیکنند؟ این کمک سوم محمود به جهان علم بود، دقیقاً همین که به ما یادآوری کند که خود ما پژوهشگران بیشتر در قالبهای اخلاق پساکانتی فعالیت کردهایم، اخلاقی که در آن عاملیت حاصل انتخاب آزادانه است، اخلاقی که آبشخور نظریههای لیبرال دموکراتیک است. محمود پیشنهاد کرد که شاید نوع دیگری از اخلاق به ما کمک کند که عاملیت زنان دیندار مصری را توصیف کنیم: اخلاق فضیلت ارسطویی که در اخلاق فوکو و السدیر مک اینتایر نیز بازتاب یافته است. در این نوع اخلاق انسان فضیلتی را از طریق تکرار و ملکه در خود نهادینه میسازد و بدین ترتیب سوژگی او شکل مییابد. زنان مصری میخواستند پارساتر باشند؛ پس حجابشان را رعایت میکردند و از مردان فاصله میگرفتند تا حیا و عفاف را در خود ملکه سازند. سوژگی آنان نه حاصل تأمل و انتخاب که حاصل عمل و ملکه است، و این امر چیزی از اصالت رفتارهای آنان کم نمیکند. عاملیت این زنان همانقدر اهمیت دارد که عاملیت زنانی که برای کسب حق رأی به خیابانها میرفتند. برخلاف نظر بسیاری از منتقدان، باید گفت که یافتههای محمود بیش از آنکه توجیه کننده رفتارهای زنان دیندار مصری باشد یا انتقاد یکسره از نظام سیاسی لیبرال دموکراتیک باشد، کاستیهای نگاه رایج دینپژوهانه و انسانشناسانه را به ما یادآوری میکند. تکنگاری بعدی محمود تفاوت دینی در عصر سکولار: گزارشی اقلیت (۲۰۱۵) است. [۴] این کتاب هم که حاصل پژوهش میدانی وی در مصر است، یک مدعای مهم دارد و آن اینکه بسیاری از مشکلات جامعه مصری در حل مسئله تفاوت دینی (میان اکثریت سنی و اقلیت قبطی یا بهایی) چیزهایی است که از سکولاریزاسیون دولت مصری برآمده است و چه بسا این مشکلات در دنیای پیش از دولت سکولار وجود نداشتهاند. او چند پرونده در مشکلات بینادینی در مصر را مطرح میکند و گاهی آنها را با مشکلاتی مشابه برای مسلمانان در دولتهای اروپایی مقایسه میکند تا بگوید که شاید مشکل حلناشدنی تفاوت دینی بیش از آنکه حاصل سکولاریزاسیون ناقص دولتهای مدرن باشد، دقیقاً حاصل سکولاریزاسیون آن است. البته محمود هنگامی که از منظر عدالتجویانه به نقد دولت سکولار میپردازد و در عین حال میداند که در دولتهای قدیم هم تفاوت دینی مسائل فراوانی (چه بسا از نوعی دیگر) برای اقلیتهای دینی فراهم میآوردند، پیشنهادی عادلانهتر به جای دولت سکولار ارائه نمیدهد. محمود مقالاتی دیگر هم درباره انسانشناسی امر سکولار و دینشناسی دارد. او نشان میدهد که چگونه روشنفکران مسلمان تعریف خاصی از دین را در قالب خاص لیبرال دموکراتیکی پذیرفتهاند که گاه با واقعیت زندگی مسلمانان فاصله دارد، [۵] یا اینکه چگونه اعتراض به کاریکاتورهای پیامبر اسلام (ص) در میان مسلمانان حاصل طعن و آسیبی است که آنان به زندگی شخصی خود میبینند؛ زندگیای که میکوشند بر مبنای الگوی زندگی ایشان باشد. [۶] |
صبا محمود در تهران